自我与世界：以问题为中心的现象学运动研究——博瑞森人文丛书 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子书 mobi 在线

本书以问题为中心，对现象学运动之中的“意向性”“自我”“他人”“身体”及“世界”各核心议题之思想史背景与内在发展理路进行了深入细致的分析。

该书初版于1999年，被《中国哲学发展报告1999》（中国社科院《哲学研究》编辑部、复旦大学哲学系合编）称为该年度现象学“分量*重的专题研究成果”，也很可能是“同一时段中在整个西方哲学领域内*有价值的成果之一”。

绪    言3

章  意向性7

节  布伦塔诺与意向性7

第二节  胡塞尔与布伦塔诺10

第三节  胡塞尔的意向分析13

一、意向性结构14

二、关于Noema16

三、生成分析20

第四节  海德格尔：从“意向性”到“超越性”24

第五节  萨特对意识的纯化35

第六节  梅洛—庞蒂：身体意向性38

第七节  来自另一个传统的回应39

第二章  自    我42

节  近代哲学中的“自我”42

第二节  胡塞尔的我本学45

一、胡塞尔自我观念的发生学考察45

二、自我理论在胡塞尔现象学中的地位52

三、胡塞尔自我理论的困境55

第三节  海德格尔：从“自我”到“Dasein”58

第四节  萨特：拒斥自我64

第五节  梅洛—庞蒂：沉默的我思68

第六节  帕西对先验自我的解读70

第三章  他  人72

节  问题的由来72

第二节  胡塞尔我本学中的他人74

第三节  海德格尔哲学中的“他人”81

第四节  萨特：他人与注视86

第五节  梅洛—庞蒂论“他人”96

第六节  利科的评论105

第七节  由有隔的他人走向一体的“我们”106

第四章  身  体109

节  传统哲学中的身体“观”109

第二节  现代意志论的“身体”观112

第三节  胡塞尔的身体现象学113

第四节  为什么海德格尔哲学中没有“身体现象学”之维119

第五节  萨特的三维之身121

第五章  世  界132

节  为什么现象学不是“世界观”?132

第二节  “生活世界"溯源135

第三节  胡塞尔：方法与世界140

第四节  海德格尔：世界之为世界146

第五节  光•心之光•澄明之境：现象学与光态语言151

结    语160

主要参考书目161

后    记165

陈立胜，哲学博士、中山大学教授、北京大学人文高等研究院兼职研究员。曾先后担任纽约大学、哈佛大学燕京学社、台湾大学人文社会高等研究院、台湾中研院文哲研究所访问学者及香港中文大学哲学系访问教授。

著有《西方哲学初步》（与彭越合著，1999年增订再版，广东人民出版社）、《王阳明“万物一体”论：从“身体”的立场看》（2005年台大出版中心；2008年上海华东师范大学出版社）、《身体与诠释：宋明理学论集》（2011年一刷、2012年二刷，台大出版中心）等。

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章

意向性

由意向性入手展开对现象学运动中一些基本问题的评述，并不只是随机挑出的一个起点。

意向性问题在胡塞尔整个现象学理论体系中的位置是

“奠基性的”：“意向性是囊括整个现象学范围的问题名称。它确实表达了意识的根本属性；包括质料问题在内的所有现象学问题，都在其中占有相应的位置。是故现象学是从意向性问题开始的……” 著名的现象学家古尔维奇(Gurwitsch)也明确指出：“意向性理论在胡塞尔的所有著作中(《算术哲学》除外)占有主要的地位。” 在胡塞尔之后的现象学运动中，意向性问题依然是一个举足轻重的问题。萨特的《存在与虚无》以及早先的《自我的超越性》都是从意向性的分析入手进而展开自己的现象学之路的。以“存在”标榜自己哲学旨趣的海德格尔，尽管在其《存在与时间》中绝口不提胡塞尔意向性问题，但他的在世结构(being-in-the-world)的分析，很难不让人联想到胡塞尔对意向结构(being-in-the-cousciousness)的分析。他的亲传弟子伽达默尔曾坦承：“海德格尔把他的工作建立在胡塞尔现象学的意向性研究基础上，因为这种意向性研究意味着一次决定性的突破……” 至于梅洛一庞蒂的《知觉现象学》则直接由胡塞尔的“身体意向性”入手开展出一条新的现象学的路子来。可以说，撇开意向性分析这一至关重要的环节，就很难窥透现象学运动中一些基本理论的传承、演化与转变的内在脉落与线索。

节

布伦塔诺与意向性

意向性

(intentionality)一词源于“intentio”，其动词为“intendere”，本与箭术有关，指将箭指向其靶子的行动，因而含有“指向性”(directedness)的意思。“intentio”进入哲学的词汇表是从中世纪经院哲学家将阿维森那(Avicenna又叫Ibn Sina)的阿拉伯著作译成拉丁语开始的。阿维森那以“mana”和“maqul”指存在于思维主体中的无质料的形式，译者遂用“intentio”一词译之。

显然

“无质料的形式”来自于亚里士多德，所以西方的一些学者将现象学的意向性理论追溯到亚里士多德的知觉理论。亚里士多德认为，在知觉中，心灵接收到的是被知觉对象的形式(form)而不是质料(matter)，就像印章压在蜡块上，蜡块接收的是印章的图纹而不是质料一样。依此，当我看到一棵树时，我心灵接收到的是树之形式而非树之实休(substance)。由此可区分出两种存在方式：作为“形式”的树意向地(intentionally)存在于心灵中；作为质料与形式联结的树则实在地(really)存在于外在世界中。这种区分可以说是亚氏知觉理论的应有之义，但明确的区分与表达则出现在中世纪的经院哲学中。

例如，在阿奎那的认识论中，认识就是把形式以一定的非质料的方式接受于心灵之中。形式在知觉与理智中是意向地存在的。当我看到落日的红色时，红色就意向地存在于我的视觉中，当我思想到太阳之圆时，圆就意向地存在于我的理智之中。形式的存在离开了它在实在中与之结合的质料而被主体所接受，毕竟我看见红色的太阳时，并不是太阳本身进入了我的眼睛中，即便是我的眼睛比太阳还大，情形也不应是这样。知识

(information)说到底是个赋以形式(inform)。 怀疑论者会发出质疑：什么是知觉的真实对象：是外在世界中的对象还是知者心中的形式?怀疑论者如近代之休谟干脆断言心灵永远超不出自身，人只能直接认识自己的观念而无法达及外在世界的对象。观念是确定知识的合法对象，任何越出此范围的知识只不过是一些不确定的推论或猜测而已。 胡塞尔在《现象学的观念》中苦苦以求的“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在?” 其历史背景当与此有关。

意向性问题重新在现代哲学中占有一席之地，首功当推布伦塔诺，这位被胡塞尔本人称为

“我哲学上的老师”一生致力于“描述心理学”(Descriptive Psychology)的建立。描述心理学以澄清心理现象的一些基本概念、阐明心理现象的一般特征与结构为己任，而与通行的研究心理现象发生的因果条件的“发生心理学”(Genetic Psychology)迥异其趣。在布伦塔诺看来，在心理现象的基本概念、特征这些基本的东西未得到阐明之前，任何对心理现象所进行的因果条件的探究都还是盲目的、无根基的。发生心理学必须建立在描述心理学的基础上。那么，使得心理现象得以成立的根本条件是什么?换言之，使得心理现象有别于非心理现象(即物理现象)的根本特质是什么?“意向性”一词正是在此背景下被引入的。

 “每一种心理现象都是以中世纪经院哲学家所称的对象意向(或心理)内存在为特质，我们或应称之为(虽然这并非完全清楚明白)关涉一内容、指向一对象(在此不应理解为一个东西)或内在的对象性。每一个心理现象都在自身内包含某种东西作为对象，尽管它们不是以同一种方式进行的。在表象中，某种对象被表象；在判断中，某个对象被肯定或否定；在爱中，某个对象被爱；在恨中，某个对象被恨；在愿望中，某个对象被意愿，如此等等。意向的这种内存在性是心理现象的独有特质。任何物理现象都没有表现出类似之特质。因此我们可给心理现象以如此之界定，即心理现象乃是那种在自身内以意向的方式关涉到对象的现象。”

此段引文清楚表明，意向性的根本特征在于每一种意识都是关于某个对象的意识，这个被指向的对象之所以被称为

“内在的”，原因在于意向的对象是依赖于心灵的东西，或者说，它是在心灵中存在的。这就意味着，我们在意识中指向的对象完全可以是实际中不存在的东西，我完全可以在脑海想像一匹带翅膀的马，尽管世间中就根本没有这种动物的存在。因此，意向的对象与现实中存在的对象是根本有别的。意向的对象不管在现实中实有其物(如马)还是在现实中根本子虚乌有(如带翅膀的马)，都是在心灵中存在的，意向性指向的对象是内在的对象，就是指这个意思。

另外，心理现象的另一个特质是它们只能在

“内意识”(inner consciousness)中被体验到，是内知觉的对象。音乐的声响是一种物理现象，听到音乐的声响则是一种心理现象，在这一心理现象中，音乐的声响作为“对象”而传人我的耳中，在这同时我也意识到我听到了这个声响。但是如果我的意识与声响作为对象传入我耳中的活动做如此区分的话，不免会导致一无限的逆推：我意识到我意识到我听到了这个声响，我意识到我意识到我意识到我听到了这个声响……布伦塔诺以“首发的对象”(Primary object)与“继发的对象”(Secondary object)的区分杜绝了这种恶的无限逆推：我以某物(声响)作为对象乃首发之对象，我意识到我以某物(声响)作为对象乃继发之对象，这两个对象乃属同一心理现象，一个活动的继发对象是无法在首发对象被注意的方式下被予以注意的，对一个有意识活动的意识乃是透明的(transparent)，换言之，它包含着自我意识。

心理现象的特质已明，在此基础上，便可展开对心理现象进行类型学的描述了。在林林总总的意向体验中，布伦塔诺划分出三种基本的心理现象：

(1)表象；(2)判断；(3)情感现象。这种划分的特点是将传统中混而称之的理性现象一分为二，即表象与判断，而将传统分而称之的意志行为与感情现象合二为一，即情感现象。当然这并不是出自随意的分分合合，之所以要独标出表象乃是要突出表象的基础地位。在布伦塔诺的三分法中表象是基本的心理现象，它好比是一个心理“原子”，每一种心理现象都包含着表象这一心理原子。在表象中，我们与对象只是单一的关系。而在判断与情感现象中，则是双重的关系：在判断中，呈现在意识中的对象首先是表象的对象，其次也是被肯定为真或否定为假的对象；在情感现象中，对象亦是首先作为被表象者，其次是作为被评价为好或坏的对象。换言之，在判断与情感现象中，被表象者经历了肯定或拒绝、喜欢(爱)与厌恶(恨)二元对立式的断定或评价。而在单纯的表象中是根本不存在上述的二元对立因素的，因而也不具有真假、好坏的性质。对“上帝”的表象作为一单纯的表象，既不真，也不假，既不好，也不坏；而“上帝存在”的判断、“我爱上帝”的情感，除了在单纯的上帝表象之外又增加了新东西，即对于上帝的肯定(承认)，此属认知的态度，对于上帝的爱(喜欢)，此属情感的态度。因此，表象可以说是心理现象的中性前提，绝不应将之归属于理性现象或情感现象。

如果说一切心理现象都奠基于表象，而表象的根本特征即在于其对象的意向的内存在

(the intentional inexistence of the object)，那么，随之而来的问题是，例如，当我看到马时，被表象的马并不就是马本身而不过是我心里的某些影像(image)，这样在外界的实在的马之外，又设定了马之影像的内存在。这不仅没有必要地增加了存在的项目而且也让人不可理喻。后期的布伦塔诺遂挥起奥卡姆式剃刀将自己早先设定的一切不必要的实体通盘剪除。本体论的承诺只有一种，即具体的个体、事物。抽象的实体如共相、意向对象、迈农式的对象等等被剥夺了存在的资格，这种种的“非物体”(non-things)不过是对我们碰巧拥有的语言形式的多样性的误解造成的，这些虚构的实体完全可以运用逻辑重建的技巧而予以消解。如“有A的存在”与“有A的非存在”皆可相应转换为“A存在”“A并不存在”。意向性所指涉的对象不是通常个体之外的某种实体，说某人在思考一个东西并不等于说存在某个被某人思考的东西，因为思考者本人完全可以否认有这样一个东西。因此，意向关系并不是通常意义上两个现成存在物之间的关系，它只是一种“准关系”而已。

第二节

胡塞尔与布伦塔诺

胡塞尔与布伦塔诺之间的私人关系，这里存而不论。

在意向性问题上，胡塞尔对布伦塔诺的承继与批判是本节关注之焦点，毕竟胡塞尔的意向分析是在布伦塔诺奠定的基础上进行的。胡塞尔的几本主要论著《逻辑研究》、《观念》、《现象学的心理学》和《危机》

都涉及到他本人对布伦塔诺意向性理论的批评，我们依次进行一一检讨。

在《逻辑研究》第五研究

“论意向经验及其‘内容’”的第二章“作为意向经验的意识”中，胡塞尔在肯定布伦塔诺心理现象与物理现象二分法在描述心理学中的突出贡献的同时，马上指出在可能的心理学界定下的所有心理现象并非是布伦塔诺意义上的心理现象，另一方面，很多真正的“心理现象”却在布伦塔诺的框架中成了“物理现象”。这种混乱现象使得胡塞尔觉得有必要进一步“挖掘到布伦塔诺现象类型的划界本质”。在布伦塔诺提出的心理现象与物理现象的六点区别中，胡塞尔认为只有两点是值得讨论的，其余的都是模糊的、令人误解的。

在这两点区别中，点区别直接揭示了心理现象的本质。在知觉中，某物被知觉。在想像中，某物被想像。在陈述中，某物被陈述。在爱中，某物被爱

……意识即是指向一个相关的对象。第二点区别在于心理现象或者是表象或者是奠基于表象之上的。对于这两点，胡塞尔认为布伦塔诺的表述仍然是容易招致误解的，因此必须首先加以术语上的澄清。

关于点。

“心理现象”本身的说法就很成问题。说被感知的东西、被想像的东西、被断定的东西或被意欲的东西“进入到意识中”，或者反过来说，这些东西“被纳入意识中”，或者说，意向经验“将某物作为对象纳入自身中”。如此这般的表述招致了以下双重误解。

其一，我们好像在处理发生

“意识(‘自我’)与意识到的东西之间”一个实在的事件或一个实在的关系。对此，胡塞尔明确指出这种表述使人们认为“自我”是这个关系的中心，仿佛一切意识都是从自我中发出来的。但是，真实的情形是，当我们“生活”于意识行动中时，例如阅读一个故事是或者进行一个数学证明时，恰恰是忘我的。从自然反思的立场看，毫无疑问，在每个行为中，自我都意向地指向某个对象。该自我只不过是“意识统一体”或经验“束”而已。由此，固然可以说“自我向自身表象一个对象”“自我在表象中指向一个对象”，但在实际进行的经验中并未拥有“自我表象”(ego-presentation)作为自己的一部分。只是在反思的行为中，自我才作为自身与其行为对象相关者而显现出来。然而此时“源始的行为已不再存在在那儿了。我们不再生存于其中了，而是我们注意到它并对之进行判断了。” 因此，不应把与自我的关联看作是意向经验自身的本质。

其二，我们好像在处理两种东西间的关系，这两种东西以同等实在的方式存在于意识中，一个是行为，另一个是意向对象，仿佛意向对象似一个小匣子装在另一个匣子中一样被置人意识行为之中了。尤其是

“内在的对象性”(immanent objectivity)、“对象的心理内存在”(mental inexistence of an object)，更是让人觉得意向结构好似一种匣式结构(box-within-box structure)。对此误解，胡塞尔强调，在这里并不是存在两件东西，“我们并不是经验到一个对象，并在此之外又经验到指向这个对象的一个意向经验”，布伦塔诺所说的“内在对象性”“对象的心理内存在”与实在的东西根本不属同一存在范畴。意向的对象是“意向地”呈现着的，是被“意味着的”(meant)。所谓的“内在内容”不过是意味“被意向”而已。在严格意义上，它绝不是“内在的”，而应是“超越的”，它超越具体的意向行为。例如，作为被表象的朱庇特(Jupiter)神，固然可以说“内在地呈现”于我的意识行为中，但朱庇特的“内在性”、朱庇特作为“心理对象”，绝不是经验本身的一个“实在部分”，它绝不是实在地内在的。当然这也并不就意味着它是在心理之外存在的。朱庇特根本就不存在，被意向的对象存在与否于现象学实无关紧要：“被表象而给予意识的对象是存在的还是虚构的，抑或是完全荒谬的，这都没有本质的区别。” 对现象学来讲，本质的区别在于必须在意向行为真正的内在内容与意向行为的意向对象之间做出明确的区分。真正“内在的内容”不是意向对象而是意向经验的实在构成。在意向行为中，真正内在的内容本身并未被意向到，它只是使得相关的意向成为可能的一个要素而已，“我看到的是有颜色的东西而不是颜色感觉，我听到的是歌者的歌声而不是声音感觉，如此等等。” 布伦塔诺所谓的纯粹感觉(Sensations)，只是无意向的单纯与料，只有藉意向行为“诠释”或“统觉”，它们才能被体验到。作为纯粹感觉，“它们从不作为对象而显现：它们在任何意义上都从未被看到、听到或知觉到。”

胡塞尔在意识的内在内容与意识的意向对象之间所做的区分，乃是对布伦塔诺意向性学说的一个根本性改造，以致于有论者将胡塞尔与布伦塔诺看作是意向性理论的两个不同派别的代表。布伦塔诺代表的是

“对象理论派”，而胡塞尔代表的是“内容理论”派，两者泾渭分明。

鉴于布伦塔诺诸如

“心理内存在”等术语所造成的误解与混淆，胡塞尔完全摒弃了布伦塔诺“心理现象”一词，而代之以“意向经验”，并提出一套新的术语去描述意向经验的结构，我们在下一节会有所接触。

关于第二点。对于布伦塔诺将表象视为基本的心理现象，其他心理现象皆奠基于表象基础上，胡塞尔有所保留地给予了肯定。以情感现象为例，依布伦塔诺的看法，任何情感现象都以某种表象为基础，作为奠基性的意向

(表象)给我们以“被表象的对象”(the presented object)，而作为被奠基的意向则给我们以“被感触的对象”(the felt object)，前者可以离开后者而独存，而后者则与前者不可分离。胡塞尔认为布伦塔诺的这种区分是可取的，但胡塞尔马上指出：“我们并不是单纯拥有一个表象，再加上联想地依附其上的情感，而非内在地关联与它。[相反，]高兴或厌恶将自身指向被表象的对象，无此指向就根本不能存在。” 而且“表象”一词有相当的含糊性，必须认真予以厘清。依胡塞尔的分析，表象至少有五种含义：1．作为行为质料(act-material)或材料(matter)的表象；2．作为“单纯表象”的表象，它不涉及任何断定或评价，是任何信念形式的“质的变形”，对表象内容不采取任何认知或情感的态度；3．作为“称谓行为”(nomial act)的表象，例如，作为一断定行为的主语的表象；4．作为“对象化行为”(objectifying act)的表象，这种质的根基类型囊括了信念行为(无论是称谓的还是命题的，因而上述第二、三种表象也包括在其中)；5．与单纯思维(概念)相对立的表象(直观)。 所以说布伦塔诺的“每一意向体验或者本身即是一单纯表象，或者是建基于如此之表象”的说法只具有“虚假的自明性”，这句话的前半句中单纯表象实际上是一种“行为”，而后半句中的“如此之表象”实际上是单纯的“行为之质料”。

在《观念》卷中，胡塞尔指出布伦塔诺将心理现象从物理现象中分离出来，这是

“特别重要的”，“因为它是现象学发展的先导”，但他又马上批评布伦塔诺仍然远离“现象学的根基”，他尚未发现意向性中“质料因素”  (the material phase)的概念。

在《现象学的心理学》中，对布伦塔诺的意向性学说评述又一次成为胡塞尔展开自己现象学理论的起点。他认为，意向性虽然早见于经院哲学中，实际存在的对象

(自在存在的东西)与单纯的意向对象(在经验中被经验的、在判断中被判断的、在意指中被意指的对象)之间的区别亦在中世纪经院哲学中做出了，但是因此而说布伦塔诺只是“重新发现了”古老的经院哲学，这是“根本错误的”。布伦塔诺的“伟大发现与其真正独创性”在于，他对物理现象与心理现象做出的区分，并“首次建立起意向性是心理现象独有之特质”。在表面上看来，这实在是经院哲学意向性学说的一个“微乎其微的变化”，但如此微乎其微的变化却“创造了历史并决定着科学的命运”。正是由于这个变化，心理学才首次作为“一门纯粹的心理生活的描述科学”“一门作为意向性的描述科学”而得以面世。在布伦塔诺之后，“再也无人能忽略意向性是心理生活的根本特征这一事实了，这一事实先于所有理论而当下给予内在经验的明证性”。 但是布伦塔诺的学说“充满着的困难与模糊性”：意向分析如何进行，在这一领域中何种普遍性是可能的、应追求的，由此出发心理学如何作为一门心理物理地实在的心理生活的事实科学得到奠基，所有这一切都还“暧昧不清”。而且，布伦塔诺实际上从未超出对意向经验进行外在的分类学的描述思考的范围，“他从未认识到也未承担起从作为意识尤其是认知认识的可能对象的对象之基本范畴向后回溯的任务”，意识生活的多样性及其相应的综合活动尚未进入布伦塔诺的视野中。从根本上讲布伦塔诺仍然局限于“自然主义的取向”(naturalistically oriented)，自然主义者总是要把心理生活还原到基本要素的结合、还原到因果法则上，但是意识的综合毕竟完全不同于“自然要素的外在结合”，意识乃是由动机交织成的综合体，“布伦塔诺仍然是一个自然主义者”。 后，每一种区域与范畴的对象都有其相应的意向关联，都是意向生活的成果，不同的意向样式构成不同的意义类型，意向分析终必然是“先天性的”本质科学，但是“现象学的先天性的心理学从未曾有过实际的开端，甚至连其可能性的意图都未曾有过，布伦塔诺也不例外”。

在后的一部著作《危机》的第六十八节

“意识本身的纯粹解释的任务：意向性的普遍问题”中，胡塞尔在指出必须毫无偏见地将意识视为意识来研究后，不失时机地回忆起布伦塔诺“对我们的异乎寻常的帮助”，是他尝试改革心理学，将心理现象视为异于物理现象的有着自己独特特质的领域，而意向性即是其中的一个特质。但是，胡塞尔仍然忘不了批评他的老师：“遗憾的是，在关键的问题上，他仍然受限于传统自然主义的偏见”，只要“心灵与料”(data of Soul)被简单地理解为拥有意向性这一明显特征的与料而不是被理解为可感者(外在或内在的感觉)。换言之，“如果二元论、心理物理的因果性仍被接受为有效的”，那么这些偏见就至今尚未被克服。对于布伦塔诺的“描述的自然科学”的设想，胡塞尔也提出了同样的批评：“他完全在旧的传统的描述的与解释的自然科学的精神下设定对心理现象进行分类与描述性地分析之任务”，“如果布伦塔诺能更深入到作为意向的意识生活的探究任务的真正意义”，这一切本来是可以避免的。然而，事实上，“布伦塔诺只是在形式上创立了意向性的心理学，却又毫无办法从事它。” 更让胡塞尔耿耿于怀的是，整个布伦塔诺学派，象布伦塔诺一样，始终拒不接受《逻辑研究》中“决定性的新东西”：“《逻辑研究》中的新东西根本不在于单纯的本体论研究，……而是在于主体取向的研究(首先是在1901年第二卷中的第五与第六研究)，在这里，我思作为我思(the cogitata qua cogitata)、作为在真正内在经验中给出的每一意识经验的本质要素，首次得到了应得到的对待，并立刻支配了整个意向分析的方法。” 在《维也纳演讲》(该演讲被收入英译本《危机》的附录一)中，胡塞尔又一次指责布伦塔诺“尚未克服客观主义与心理学的自然主义”。

总结胡塞尔一生对布伦塔诺的批评，可基本上归纳为一点：布伦塔诺的意向性理论带有浓厚的心理主义和自然主义取向，尚未进入到先验现象学的层面。正由于这种取向，使得布伦塔诺不可能在意向的相关与心理的相关之间进行区分，也使他终驻留于意向性的对象理论中而未进入内容理论。

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《中国哲学发展报告1999》：为该年度现象学“分量*重的专题研究成果”，也很可能是“同一时段中在整个西方哲学领域内*有价值的成果之一”。

书摘插图

章

意向性

由意向性入手展开对现象学运动中一些基本问题的评述，并不只是随机挑出的一个起点。

意向性问题在胡塞尔整个现象学理论体系中的位置是

“奠基性的”：“意向性是囊括整个现象学范围的问题名称。它确实表达了意识的根本属性；包括质料问题在内的所有现象学问题，都在其中占有相应的位置。是故现象学是从意向性问题开始的……” 著名的现象学家古尔维奇(Gurwitsch)也明确指出：“意向性理论在胡塞尔的所有著作中(《算术哲学》除外)占有主要的地位。” 在胡塞尔之后的现象学运动中，意向性问题依然是一个举足轻重的问题。萨特的《存在与虚无》以及早先的《自我的超越性》都是从意向性的分析入手进而展开自己的现象学之路的。以“存在”标榜自己哲学旨趣的海德格尔，尽管在其《存在与时间》中绝口不提胡塞尔意向性问题，但他的在世结构(being-in-the-world)的分析，很难不让人联想到胡塞尔对意向结构(being-in-the-cousciousness)的分析。他的亲传弟子伽达默尔曾坦承：“海德格尔把他的工作建立在胡塞尔现象学的意向性研究基础上，因为这种意向性研究意味着一次决定性的突破……” 至于梅洛一庞蒂的《知觉现象学》则直接由胡塞尔的“身体意向性”入手开展出一条新的现象学的路子来。可以说，撇开意向性分析这一至关重要的环节，就很难窥透现象学运动中一些基本理论的传承、演化与转变的内在脉落与线索。

节

布伦塔诺与意向性

意向性

(intentionality)一词源于“intentio”，其动词为“intendere”，本与箭术有关，指将箭指向其靶子的行动，因而含有“指向性”(directedness)的意思。“intentio”进入哲学的词汇表是从中世纪经院哲学家将阿维森那(Avicenna又叫Ibn Sina)的阿拉伯著作译成拉丁语开始的。阿维森那以“mana”和“maqul”指存在于思维主体中的无质料的形式，译者遂用“intentio”一词译之。

显然

“无质料的形式”来自于亚里士多德，所以西方的一些学者将现象学的意向性理论追溯到亚里士多德的知觉理论。亚里士多德认为，在知觉中，心灵接收到的是被知觉对象的形式(form)而不是质料(matter)，就像印章压在蜡块上，蜡块接收的是印章的图纹而不是质料一样。依此，当我看到一棵树时，我心灵接收到的是树之形式而非树之实休(substance)。由此可区分出两种存在方式：作为“形式”的树意向地(intentionally)存在于心灵中；作为质料与形式联结的树则实在地(really)存在于外在世界中。这种区分可以说是亚氏知觉理论的应有之义，但明确的区分与表达则出现在中世纪的经院哲学中。

例如，在阿奎那的认识论中，认识就是把形式以一定的非质料的方式接受于心灵之中。形式在知觉与理智中是意向地存在的。当我看到落日的红色时，红色就意向地存在于我的视觉中，当我思想到太阳之圆时，圆就意向地存在于我的理智之中。形式的存在离开了它在实在中与之结合的质料而被主体所接受，毕竟我看见红色的太阳时，并不是太阳本身进入了我的眼睛中，即便是我的眼睛比太阳还大，情形也不应是这样。知识

(information)说到底是个赋以形式(inform)。 怀疑论者会发出质疑：什么是知觉的真实对象：是外在世界中的对象还是知者心中的形式?怀疑论者如近代之休谟干脆断言心灵永远超不出自身，人只能直接认识自己的观念而无法达及外在世界的对象。观念是确定知识的合法对象，任何越出此范围的知识只不过是一些不确定的推论或猜测而已。 胡塞尔在《现象学的观念》中苦苦以求的“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在?” 其历史背景当与此有关。

意向性问题重新在现代哲学中占有一席之地，首功当推布伦塔诺，这位被胡塞尔本人称为

“我哲学上的老师”一生致力于“描述心理学”(Descriptive Psychology)的建立。描述心理学以澄清心理现象的一些基本概念、阐明心理现象的一般特征与结构为己任，而与通行的研究心理现象发生的因果条件的“发生心理学”(Genetic Psychology)迥异其趣。在布伦塔诺看来，在心理现象的基本概念、特征这些基本的东西未得到阐明之前，任何对心理现象所进行的因果条件的探究都还是盲目的、无根基的。发生心理学必须建立在描述心理学的基础上。那么，使得心理现象得以成立的根本条件是什么?换言之，使得心理现象有别于非心理现象(即物理现象)的根本特质是什么?“意向性”一词正是在此背景下被引入的。

 “每一种心理现象都是以中世纪经院哲学家所称的对象意向(或心理)内存在为特质，我们或应称之为(虽然这并非完全清楚明白)关涉一内容、指向一对象(在此不应理解为一个东西)或内在的对象性。每一个心理现象都在自身内包含某种东西作为对象，尽管它们不是以同一种方式进行的。在表象中，某种对象被表象；在判断中，某个对象被肯定或否定；在爱中，某个对象被爱；在恨中，某个对象被恨；在愿望中，某个对象被意愿，如此等等。意向的这种内存在性是心理现象的独有特质。任何物理现象都没有表现出类似之特质。因此我们可给心理现象以如此之界定，即心理现象乃是那种在自身内以意向的方式关涉到对象的现象。”

此段引文清楚表明，意向性的根本特征在于每一种意识都是关于某个对象的意识，这个被指向的对象之所以被称为

“内在的”，原因在于意向的对象是依赖于心灵的东西，或者说，它是在心灵中存在的。这就意味着，我们在意识中指向的对象完全可以是实际中不存在的东西，我完全可以在脑海想像一匹带翅膀的马，尽管世间中就根本没有这种动物的存在。因此，意向的对象与现实中存在的对象是根本有别的。意向的对象不管在现实中实有其物(如马)还是在现实中根本子虚乌有(如带翅膀的马)，都是在心灵中存在的，意向性指向的对象是内在的对象，就是指这个意思。

另外，心理现象的另一个特质是它们只能在

“内意识”(inner consciousness)中被体验到，是内知觉的对象。音乐的声响是一种物理现象，听到音乐的声响则是一种心理现象，在这一心理现象中，音乐的声响作为“对象”而传人我的耳中，在这同时我也意识到我听到了这个声响。但是如果我的意识与声响作为对象传入我耳中的活动做如此区分的话，不免会导致一无限的逆推：我意识到我意识到我听到了这个声响，我意识到我意识到我意识到我听到了这个声响……布伦塔诺以“首发的对象”(Primary object)与“继发的对象”(Secondary object)的区分杜绝了这种恶的无限逆推：我以某物(声响)作为对象乃首发之对象，我意识到我以某物(声响)作为对象乃继发之对象，这两个对象乃属同一心理现象，一个活动的继发对象是无法在首发对象被注意的方式下被予以注意的，对一个有意识活动的意识乃是透明的(transparent)，换言之，它包含着自我意识。

心理现象的特质已明，在此基础上，便可展开对心理现象进行类型学的描述了。在林林总总的意向体验中，布伦塔诺划分出三种基本的心理现象：

(1)表象；(2)判断；(3)情感现象。这种划分的特点是将传统中混而称之的理性现象一分为二，即表象与判断，而将传统分而称之的意志行为与感情现象合二为一，即情感现象。当然这并不是出自随意的分分合合，之所以要独标出表象乃是要突出表象的基础地位。在布伦塔诺的三分法中表象是基本的心理现象，它好比是一个心理“原子”，每一种心理现象都包含着表象这一心理原子。在表象中，我们与对象只是单一的关系。而在判断与情感现象中，则是双重的关系：在判断中，呈现在意识中的对象首先是表象的对象，其次也是被肯定为真或否定为假的对象；在情感现象中，对象亦是首先作为被表象者，其次是作为被评价为好或坏的对象。换言之，在判断与情感现象中，被表象者经历了肯定或拒绝、喜欢(爱)与厌恶(恨)二元对立式的断定或评价。而在单纯的表象中是根本不存在上述的二元对立因素的，因而也不具有真假、好坏的性质。对“上帝”的表象作为一单纯的表象，既不真，也不假，既不好，也不坏；而“上帝存在”的判断、“我爱上帝”的情感，除了在单纯的上帝表象之外又增加了新东西，即对于上帝的肯定(承认)，此属认知的态度，对于上帝的爱(喜欢)，此属情感的态度。因此，表象可以说是心理现象的中性前提，绝不应将之归属于理性现象或情感现象。

如果说一切心理现象都奠基于表象，而表象的根本特征即在于其对象的意向的内存在

(the intentional inexistence of the object)，那么，随之而来的问题是，例如，当我看到马时，被表象的马并不就是马本身而不过是我心里的某些影像(image)，这样在外界的实在的马之外，又设定了马之影像的内存在。这不仅没有必要地增加了存在的项目而且也让人不可理喻。后期的布伦塔诺遂挥起奥卡姆式剃刀将自己早先设定的一切不必要的实体通盘剪除。本体论的承诺只有一种，即具体的个体、事物。抽象的实体如共相、意向对象、迈农式的对象等等被剥夺了存在的资格，这种种的“非物体”(non-things)不过是对我们碰巧拥有的语言形式的多样性的误解造成的，这些虚构的实体完全可以运用逻辑重建的技巧而予以消解。如“有A的存在”与“有A的非存在”皆可相应转换为“A存在”“A并不存在”。意向性所指涉的对象不是通常个体之外的某种实体，说某人在思考一个东西并不等于说存在某个被某人思考的东西，因为思考者本人完全可以否认有这样一个东西。因此，意向关系并不是通常意义上两个现成存在物之间的关系，它只是一种“准关系”而已。

前言

绪

言

什么是现象学

?从字面上看，“现象学”(phenomenology)即有关现象的学问。但大千世界，现象纷纭。有物理现象如万有引力，有天文现象如流星雨，有化学现象如化合与分解，有生理现象如消化不良，有心理现象如单相思、白日梦，有社会现象如贪污腐败，甚至也有超自然现象如通灵术……每个现象领域都有自己领域的研究专家，于是而有物理学家、天文学家、化学家、生理学家、心理学家、社会学家、通灵学家等等。那么现象学家研究哪门子现象?除了自然现象、社会现象、心理现象、超自然现象外，难道还有一门现象学家研究的秘而不宣的现象？“秘而不宣的现象”一词本身就有语病，现象之义即宣示出来的东西，说秘而不宣的现象就等于说不宣之宣，自相矛盾，昭然若揭。

仿佛只剩下了一条出路：现象学家研究的是现象总体即世界。哲学不就是世界观吗

?现象学不就是一种哲学吗？现象学就是一种世界观，而且研究世界现象。这似乎是顺理成章的结论。然而现象学运动中两个举足轻重的人物——胡塞尔与海德格尔——都明确反对所谓的作为世界观的哲学。时下将哲学等同于世界观已成“常识”，据说，世界观即是对世界之总的“看法”，是对自然科学、社会科学、思维科学的成果的“概括”与“总结”。自然科学的成果、社会科学的成果、思维科学的成果都是“理论成果”，对理论的“概括”与“总结”则是理论的理论，而且通常是蹩脚的理论。理论已与现象隔了一层，理论的理论与现象则是隔了双层。将现象学与世界观划等号差不多等于从石头里取水，两不相干。

 “现象”之为“现象”，即是显现出来的东西。依海德格尔的考究，“现象”一语出自希腊词φαιυóμευου，该词由动词φαiφεóθαι派生而来，而后者的意思就是“显示自身” (显现)。因此φαιυóμευου等于说：显示着自身的东西。而“学”之为“学”就是“让人来看”。“学”一语出自希腊词λóros，原义即是“让人看某种东西”，“让人看言谈所及的东西”。现象学于是便是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”。

于是，现象学成了一门

“看”的学问。“看”就有个“看法”问题，现象学被作为一种方法即是“看的方法”，这个“看法”很简单即“如实看”“如如”。本世纪初的哲坛充斥着“回到康德去!”(新康德主义)、“回到黑格尔去!”(新黑格尔主义)、“回到托马斯去!”(新托马斯主义)之类原教旨主义式的口号，唯独胡塞尔一声“回到实事本身去!”之大音(Back To Things Themselves)至今仍然有所回荡。回到实事本身去，即是如实看。然而如实看知之甚易，行之艰难。人们不是往往在声称如实看的时候，恰恰看到的只是他的一偏之见，只是一些理论，只是一些个人的利益与兴趣吗?一叶障目与盲人摸象的人往往也是那些把如实看挂在嘴头叫得响的人。于是便有一个如何如实看，如何回到实事本身去的问题。在胡塞尔便有了一套如何如实看的方法论训练，如现象学悬搁、本质还原、先验还原等等。然而它既然是一套“方法论”，便仍不免是一种“理论”而非现象，因而也不免被掌握着“如实看”法宝的其他现象学家所“悬搁”“还原”。现象学的“如实看”遂变成了一种“如是我看”。

因

“我”之不同，“如是我看”的东西也因之不同。在“回到实事本身”的总看法下，产生了不同的“亚看法”。在胡塞尔那里，回到实事本身，即“诸原则之原则”，那就是：“每一种源始所予的直观都是知识合法性(Rechtsquelle)的源泉，在源始形式的(好似在其机体的实在中)‘直观’中直呈自身的东西，只应该如其给出自身的那样，并且只是在它直呈自身的限度内被接受。” 于是，对胡塞尔而言，回到实事本身便是回到源始直观、回到明证性、回到纯粹意识；然而，同样打着回到实事本身大旗的海德格尔却根本不买胡塞尔的直观的帐，“直观”是“远离源头的衍生物”，“连现象学的‘本质直观’也植根于生存论的领会”，“只有存在与存在结构才能够成为现象学意义上的现象，而只有当我们获得了存在与存在结构的鲜明概念之后，本质直观这种看的方式才能决定下来”。 而胡塞尔“如实看”的还原法也由回到Noesis-Noematic的意向结构变成了由“存在者转向其存在”。 回到实事本身在海德格尔这里便成了回到存在本身。而在梅洛一庞蒂的哲学中，“回到实事本身，就是回到先于知识、知识一直在谈论的世界”， 于是回到实事本身在梅洛—庞蒂这里便成了回到知觉、肉身化的知觉。他一方面声称“现象学只有通过现象学方法才能通达”， 另一方面又断然宣布，胡塞尔现象学还原法“给我们的教训是彻底还原是不可能的。” 因此，在某种意义上，我们可以说，回到实事本身这句口号颇具讽刺意味，在不同的现象学家那里，对实事的理解竟是如此之不同，我们甚至可以说回到实事本身差不多成了回到每个现象学家的理论的代名词。

胡塞尔藉其回到实事本身的

“如实看”而发现了先验意识之领地，他曾以发现“应许之地”的摩西自命，也一度希望后继者会进入这片应许之地有所耕耘与收获。然而，他的哥廷根的弟子们一古脑地忙于“对象”这一“实事”的描述，而与他本人的进一步的期待拉开了距离，他曾一度寄予厚望的约书亚——海德格尔则在“实存”的“实事”中越走越远。他不无伤感地感慨道：“作为科学、作为严密的、必然真实地严密的科学的哲学——这一梦想结束了。” 他在致Welch的信中黯然写道，统一的现象学运动并不存在，所谓的“现象学运动”对现象学的“如实看”方法(还原法)茫然无察。

没有一个统一的现象学运动，这不只是胡塞尔一个人的看法，海德格尔在《现象学基本问题》一书中明确告诉我们：

“在现象学研究内部，对现象学的性质及其任务有着不同的界定。但是，即便这些在界定现象学性质中的差异能找到一个相同点，这个如此获得的现象学概念——一种平均化的概念——能否将我们引向有待选择的具体问题是值得怀疑的。” 梅洛—庞蒂不仅认为在诸现象学家中难以找到一个共同的对于现象学的认识，即便对胡塞尔本人的现象学也很难找到一个的标准：“什么是现象学?在胡塞尔部著作发表后的半个世纪后依然问这个问题看来有些奇怪。事实上，这个问题至今仍未解决。现象学是本质的研究，依照此，一切问题都等于去发现本质的界定：例如知觉的本质、或意识的本质；但现象学也是将本质置还于实存之中的一门哲学，它并不期望在‘实际性’(facticity)之外出发获得对人与世界的理解。它是将自然态度下产生的主张悬置以便更好地理解它们的先验哲学；但它也是在反思开始之前，世界作为不可剥夺的在场总是‘早已在那儿’的哲学，它的一切努力都围绕着重新达到与世界的直接与源始的接触并赋予该接触以哲学的地位。它旨在探究成为‘严密科学’的哲学；但它也提供对作为我们‘生活’于其中的空间、时间及世界的叙述。它试图如其所是地直接描述我们的体验，而不考虑其心理学的起源以及科学家、历史学家或社会学家可能提供的叙述；但胡塞尔在其后的著作中却提出一门‘生成现象学’(genetic phenomenology)，甚至提出一门‘建构的现象学’  (constructive phenomenology)……” 而利科则干脆表示：“整个现象学并不只是胡塞尔，但他多少是其中心”，“现象学就是胡塞尔的工作以及由之而产生出来的异端之总体”。

如果在现象学家中，对于现象学本身是什么无法达成一致，那么，谈论现象学运动还有什么意义

?而且，谈论现象学运动的合法性又是什么呢?施皮格伯格在其经典性的《现象学运动》中给出了两条界定现象学运动范围的标准，其中主要的一条是“方法的采用”，自称是现象学家的人必须是明确或不明确地使用以下两种方法：“(1)作为一切知识的来源和后检验标准的直接直观(其意义尚待阐明)，对这种直观应尽可能如实地给以文字的描述；(2)对于本质结构的洞察，这是哲学知识的真正可能性和需要。” 由方法上去界定现象学在某种程度上也可以说是符合现象学运动这一实事，海德格尔在《现象学基本问题》一书的“导论”中也明确主张，“现象学一语”乃是“一般科学的哲学的方法之名称”， 又说，“正确地看，现象学是一个方法的概念”。 利科也曾说过，现象学“与其说是一种学说还不如说是一种方法，这种方法可以得到多样实现，而胡塞尔不过是运用了其中的几种”。 将现象学运动界定为围绕某种方法而展开的哲学运动，对于厘清现象学运动的范围无疑是一种严谨而有效的做法。施氏以此为标准确定下具体的现象学人选后，依国家或地区以及人头一一对不同的现象学家的思想加以考察，并在后一编中以“现象学方法的要点”为题对整个现象学运动中所使用的方法进行了概括，算是为现象学运动找出一个“小公分母”。这种做法，从思想史的角度来看，不失是好的做法，甚至是一种几近完美的做法。但从哲学史的角度去看，又不能不说有很大的缺憾。因为方法毕竟是达到目的的一种手段。每一个现象学家之所以都愿意将现象学视为一种方法，无非是因为它可以为我所用，用来解决自己关心的问题。而且目的(或者说问题)本身对方法有一限定的作用，你总不可能用研究木头的方法去研究白日梦。因此现象学家之所以共同选择了现象学的方法，也说明，他们要处理的问题有某种相近性或相关性(当然是在一非常宽泛的意义上讲)。如果单纯以方法为中心去研究现象学运动，那么，对于这场运动所要处理的问题、 在处理问题的过程中所形成一种思想上的相互激荡以及由此而造成的一种真正现象学意义的“精神空间”——现象学运动本身正是在这个精神空间中展开，并不断地扩展着这个空间的范围——便无从得到应有的重视。至于在这一精神空间开展的现象学运动过程中发生的“对话”(有声与无声的对话)，以及在种种“对话”中所形成的“合声”(或者说趋势、潮流)更是难得一显了。

有鉴于此，本书尝试以问题为中心，展开对现象学运动的研究，我把描述现象学运动的

“精神空间”定作自己的研究目标。当然具体写起来，难免犯下“眼高手低”的毛病，而且，由于学力与时间之不逮，很多重要的问题(如时间性问题等等)、很多重要的人物(如舍勒等等)都没得到讨论，即便讨论到的人物与问题，其探讨之力度与深度也难免有火候欠佳之嫌。我把它抛出来，更多地是希望得到学界同仁的批评与赐教。

是为绪言。

书籍介绍

本书以问题为中心，对现象学运动之中的“意向性”“自我”“他人”“身体”及“世界”各核心议题之思想史背景与内在发展理路进行了深入细致的分析。

该书初版于1999年，被《中国哲学发展报告1999》（中国社科院《哲学研究》编辑部、复旦大学哲学系合编）称为该年度现象学“分量的专题研究成果”，也很可能是“同一时段中在整个西方哲学领域内有价值的成果之一”。